تصور اروپاییان از مردمان، فرهنگ و ادیان خاورمیانه همواره یکسان نبوده است. گاهی این تصورات آمیخته با رمز و راز بوده و گاه ماهیتی استعماری داشته است. آثاری که اخیراً از نحوه‌ی برخورد اروپاییان ابتدای دوران مدرن و خاورمیانه منتشر شده‌اند، تلاش می‌کنند تا از تصویرسازی یک‌بعدی شرق‌شناسانه فراتر روند و پیچیدگی‌های این روابط را نشان دهند.
اروپاییان چه تصوری از مردمان، فرهنگ‌ها و ادیان خاورمیانه داشتند؟ یکی از تأثیرگذارترین پاسخ‌ها به این پرسش همیشگی، به استاد دانشگاهی تعلق دارد که در هر دو جهان ریشه داشت.
ادوارد سعید در فلسطین به دنیا آمد، نام شاهزاده‌ی ویلز را رویش گذاشتند و در خانواده‌ی پروتستانِ عرب‌زبانِ ثروتمندی پرورش یافت. ابتدا در مدارس بریتانیایی و آمریکایی در مصر و اورشلیم تحصیل کرد و سپس وارد مدرسه‌ی شبانه‌روزی‌ای در ماساچوست شد. مدرک کارشناسی خود را از دانشگاه پرینستون گرفت و دکترایش را از هاروارد؛ و کارش را در دانشگاه کلمبیا آغاز کرد. سرزمین‌های خاطرات کودکی‌اش شامل فلسطین، مصر و لبنان می‌شود. او به انگلیسی و عربی کاملاً مسلط بود اما با هیچ‌کدام احساس راحتی نمی‌کرد.
اکنون افراد اندکی با نخستین کتاب او آشنا هستند. این کتاب، پژوهشی عالی درباره‌ی نوشته‌های داستانی و خودزندگی‌نامه‌ی جوزف کنراد بود، کسی که تجاربش از تبعید و آوارگی با تجارب سعید مشابهت فراوانی داشت. خاطرات سعید که در 1999 انتشار یافته، تکان‌دهنده و روشنگر است و نشان می‌دهد که او بیشتر عمر خود این احساس را داشته که سر جایش نیست. شاهکار سعید، شرق‌شناسی (1978)، با روایتی هیجان‌انگیز نشان می‌دهد که بسیاری از آنچه اروپاییان در قرن نوزدهم و بیستم درباره‌ی مردمان، فرهنگ‌ها و ادیان «شرق» نوشته‌اند عمدتاً عبارت است از «مجموعه‌ای از تصاویر نمادین یا استعاره»، گفتمانی خیالی و خطرناک که پیوندی با واقعیت ندارد اما ماهیتش امپریالیستی است و مکرراً از آن برای مشروعیت‌بخشی به برنامه‌های استعماری اروپا استفاده شده است.
اکنون، پژوهش بسیار تحسین‌شده و به‌همان نسبت مناقشه‌برانگیز سعید هنوز هم خواندنی است. اما در چهار دهه‌ی گذشته مطالعات متعددی منتشر شده‌اند که داستان متفاوتی را روایت می‌کنند. در اینجا چهار مورد از این مطالعات را بررسی می‌کنیم. آنها ما را با خود به ابتدای دوران مدرن می‌برند، به پیش از اوج تهاجم‌های امپریالیستی اروپا، زمانی که توازن قوا هنوز به نفع قدرت‌های استعماری تغییر نیافته بود و در آنجا با فرصتی بین‌فرهنگی مواجه می‌شویم که اکنون کاملاً فراموش شده است.
زیرا آثار متعددی از ابتدای دوران مدرن درباره‌ی فرهنگ‌ها، زبان‌ها و ادیان خاورمیانه وجود دارد که متأثر از استعاره‌های خیالیِ دیگریِ شرقی نیست. برعکس، نسل‌های متمادی از پژوهشگران اروپایی از طریق تشریک مساعی با آن دسته از همکارانشان که در خاورمیانه زندگی می‌کردند و در تعامل با سنت‌های فکری متعدد آنها، آثار عمیقاً عالمانه‌‌ای از خود بر جای گذاشته‌اند.
الکساندر بویلاکوا، جمهوری ادیبان عرب: اسلام و عصر روشنگری اروپا
کمبریج: انتشارات دانشگاه هاروارد، 2018,
پژوهش بسیار عالیِ بِویلاکوا (Bevilacqua)، با عنوان جمهوری ادیبان عرب، شامل تعداد بسیار زیادی از پژوهشگران غربی‌ای است که به پژوهش درباره‌ی امپراتوری‌های بزرگ اسلامی پرداخته‌اند. بِویلاکوا با نثری شیوا و روان روایت می‌کند که در قرن هفدهم و هجدهم چگونه دانش اروپاییان از اسلام و مسلمانان متحول شد. تفکرات غالبی قدیمی «جای خود را به مجموعه‌ی وسیعی از ترجمه‌ها، بینش‌ها و تفاسیر داد» و اروپاییان دیگر مسلمانان را «عمیقاً بیگانه» نمی‌دانستند.
برای نمونه می‌توان از آنتوان گالان (Antoine Galland) نام برد. او هر چند اکنون به خاطر ترجمه‌ی هزار و یک شب مشهور است اما پژوهشگری بود که مجموعه‌های عظیمی از کتاب‌ها و نسخه‌های خطی را گردآوری کرد و در کتابخانه‌های مختص منابع شرقی جای داد. لودوویکو مراچی (Lodovico Marracci)، کشیشی رومی بود که به تحقیق و ترجمه‌ی قرآن پرداخت. وکیلی اهل لندن به نام جرج سِیل (George Sale) نیز ترجمه‌ای از قرآن فراهم آورد. یوهان یاکوب ریسکه (Johann Jacob Reiske) عرب‌شناسی آلمانی بود که اکنون تنها اندکی از متخصصان او را می‌شناسند اما وی کسی بود که مطالعه‌ی تاریخ اسلام را دگرگون کرد. تلاش‌های این پژوهشگران و دیگران در حوزه‌ی فیلولوژی منجر به تشکیل کرسی‌های زبان‌های شرقی در دانشگاه‌های متعدد اروپایی شد. در بسیاری از موارد ــ اگر نگوییم تمام آنها ــ این پژوهش‌ها به دست کسانی انجام میشد که به دنبال تقویت اصول دینی خود بودند.
اما باورهایشان نگرش آنها را مخدوش نکرده بود. یکی از مهم‌ترین آگاهی‌هایی که بِویلاکوا به ما می‌دهد این است که چنین پژوهش‌هایی اغلب مبتنی بر دانشی عمیق نسبت به سنت‌های فکری اسلامی متعدد بود.
برای مثال، اثر بدیع ادوارد پوکاک (Edward Pococke) با عنوان ملاحظاتی درباره‌ی تاریخ عرب (1650)، که به دنبال ارتقا دادن ادبیات عربی بود و می‌خواست به آن «همان شأنی را بدهد که به طور سنتی به ادبیات یونانی و رومی اختصاص داشت»، در اصل بازنویسی وقایع‌نامه‌ای عربی به قلم گریگوریوس ابوالفرج ملاطی (ابن عبری)، یک مسیحی سریانی قرن سیزدهمی، بود. کتابخانه‌ی شرقی (1697) اثر شرق‌شناس فرانسوی بارتلمی دربلو (Barthélemy d’Herbelot) نمایانگر مواجهه‌ی مشابه دیگری است. هشت‌هزار مدخل الفباییِ این مرجعِ تأثیرگذار اطلاعات فراوانی درباره‌ی هنرها، تاریخ، ادبیات و دین مسلمانان مختلف در اختیار خوانندگان قرار می‌داد. این کتاب مبتنی بر پژوهشی گسترده بود: به‌رغم آنکه دربلو هرگز از اروپا خارج نشده بود اما منابع عربی، فارسی و ترکی فراوانی را که در اختیارش بود خوانده بود. نکته‌ی جالب‌توجه اینکه کتابخانه‌ی شرقی یکی از معدود منابع ابتدای دوران مدرن است که سعید به آن پرداخته است. او استدلال می‌کرد که دربلو دستاوردهای متعدد و عظیم شرق را تحت نظام شرقی‌ساز درمی‌آورد. سعید تأکید داشت که تصمیم دربلو برای ارائه‌ی مطالب خود به صورت الفبایی گستره‌ی عظیم فکری شرق را به یک فهرست مبدل می‌کند. با این حال، همانطور که بویلاکوا نشان می‌دهد این محصولِ تخیل دربلو نبود بلکه فهرستی که محقق برجسته‌ی عثمانی، کاتب چلپی، گرد آورده بود ــ متنی که دربلو به دقت آن را مطالعه کرده بود ــ مبنای این ترتیب الفبایی قرار داشت. به این ترتیب، دانش اروپاییان از خاورمیانه مبتنی بر تعامل و گفتگو با اندیشمندان مسلمان بود.
درس آموزنده‌ای که جمهوری ادیبان عرب به ما می‌دهد این است که بسیاری از اندیشمندان عصر روشنگری این سنت‌های فکری خاورمیانه را جدی می‌گرفتند. تصورات کلیشه‌ای تثبیت‌شده درباره‌ی محمد و اسلام در ابتدای دوران مدرن از چشمان تیزبین بویلاکوا پنهان نمانده است. او نیز به مجادلاتی که پژوهش‌های قرآنی اروپاییان می‌تواند دامن بزند توجه دارد. اما در کنار چنین مجادلاتی، کسانی مانند پوکاک و دربلو نیز بودند که اندیشمندان مسلمان را «اعضای همان جامعه‌ی بشری‌ای می‌دانستند که آنها و خوانندگانشان نیز به آن تعلق داشتند.» نویسندگان اروپایی‌ای مانند دربلو به هیچ‌وجه نمایند‌گان شرق‌شناسی مد نظر سعید نبودند.
سایمون میلز، سوداگری معرفت: تجارت، دین و دانشوری بین انگلستان و امپراتوری عثمانی، 1600-1760، آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد، 2020.
در سوداگری معرفت، اثر سایمون میلز، نیز چهره‌های مشابهی حضور دارند: سه نسل از کشیشانی که در قرون هفدهم و هجدهم در کمپانی شامات (Levant Company) انگلستان در حلب خدمت می‌کردند. به دنبال امضای قرارداد صلح بین انگلستان و امپراتوری عثمانی (1580)، انبوهی از بازرگانان انگلیسی مخاطره‌جو به دنبال نسخه‌های خطی و چیزهای ناشناخته عازم کانون تجاری مهم حلب شدند. هدف اصلی میلز این است که نحوه‌ی درهم‌تنیدگی دانشوری و سوداگری را بازسازی کند و نقش کتابفروشان، کشیشان، خاخام‌ها، کاتبان و شیوخ محلی را در تلاش‌های پژوهشی اروپاییان آشکار کند. زیرا انگلیسی‌ها برای این که بتوانند اطلاعات و اسنادی را که می‌خواستند به دست آورند «باید از بازارهای موجود نسخه‌های خطی و عتیقه‌جات استفاده می‌کردند و به تخصص و حمایت راهنمایان محلی متکی بودند.”
از جمله «راهنمایانی» که خدمت زیادی به این پژوهش‌ها کردند، احمد گلشنی است، مسلمانی از اهالی حلب که با خانقاهی (تکیه) محلی مرتبط بود. او موضوعی را به پوکاک معرفی کرد که بعدها باعث شهرت او شد: شعر عربی. پوکاک در اصل به دنبال همان دست مطالبی به حلب آمده بود که شرق‌شناسان اروپاییِ یک نسل پیشتر معرفی کرده بودند. اما گلشنی برای مهمان انگلیسی خود اشعار و شروح متعدد عربی استنساخ کرد و نسخه‌های خطی‌ای حاوی این متون ارزشمند برای او خرید. به این نحو پوکاک «به برخی از منابع برنامه‌ی پژوهش خود دست یافت و با کندوکاو در این متون بود که در سراسر اروپا به عنوان عربی‌شناس شهرت یافت.» برای قرن‌ها تلاش‌های واسطه‌هایی مانند گلشنی یا به فراموشی سپرده شده بود یا عمداً از اسناد تاریخی پاک شده بود. اما آنها در شکوفایی عربی‌پژوهی در اروپایِ ابتدای دوران مدرن نقشی محوری داشتند.
چنین همکاری‌هایی اغلب نوعی معامله بود. رابرت هانتینگتون در 1671 وارد حلب شد و به کمک تلاش‌های واسطه‌های محلی توانست مجموعه‌ی بزرگی از نسخه‌های خطی را برای خود و سایر همکارانش در انگلستان فراهم آورد. یکی از این واسطه‌ها اسطفان دُوَیهی بود، مسیحی‌ای مارونی که اندکی پیش از ورود هانتینگتون به حلب به عنوان بطریق کلیسای مارونی انتخاب شده بود. هانتینگتون از دویهی خواست تعدادی کتاب و نسخه‌هایی خطی برایش فراهم آورد، به طور خاص آثاری که به نخستین سال‌های کلیسا مربوط میشد ــ دغدغه‌ای مشترک بین پژوهشگران کاتولیک و پروتستانی که می‌خواستند صحّت روایت خود از مسیحیت را ثابت کنند. دویهی در مقابلِ تهیه‌ی این کتاب‌ها برای هانتینگتون کمک مالی دریافت کرد و از حمایت سیاسی کمپانی حلب برخوردار شد.
اروپاییان برای انتشار نسخه‌های خطی نویافته نیز به دانش محلی همکاران «شرقی» خود وابسته بودند. نمونه‌ی بارز آن انتشار انجیل عربی در قرن هجدهم توسط «انجمن اشاعه‌ی معرفت مسیحی» بود. هرچند پژوهشگران و بازرگانان اروپایی آغازگر این اقدام بودند اما این همکاران خاورمیانه‌ای آنها بودند که انجام آن را میسر ساختند. از بُطرس طولاوی، معلم عربیِ یکی از بازرگانان حلب که در این طرح مشارکت داشت، خواستند تا به مناقشه بر سر چاپ یا عدم‌چاپ اِعراب پایان دهد؛ کشیشی یونانی را استخدام کردند تا نمونه‌ها را بخواند و غلط‌های چاپی را پیدا کند؛ از بطریق انطاکیه، اثناسیوس چهارم، خواستند تا متن عربی را با متن یونانی مقایسه کند؛ از کشیشی مارونی نیز خواستند تا آن را با متن لاتین ولگات تطبیق دهد. این همکاری آنها ــ و همچنین سایر انواع همکاری‌هایی که میلز در کتابش روایت می‌کند ــ نشان می‌دهد که بخش اعظم پژوهش‌ها در ابتدای دوران مدرن صرفاً شرق‌شناسانه نبود بلکه حکایت از مواجهه و تعاملی عمیق‌تر داشت.
یورگن استرهمل، افسانه‌زدایی از شرق: مواجهه‌ی عصر روشنگری با آسیا. انتشارات دانشگاه پرینستون، 2018.
طی مرور زمان، اروپاییان عازم نقاط مختلفی در سراسر قاره‌ی آسیا شدند. موضوع اثر برجسته‌ی یورگن اُستِرهَمِل (Jürgen Osterhammel)، افسانه‌زدایی از شرق، همین سفرها و پیامدهای آنها برای عصر روشنگری است. استدلال او همان اندازه که معقول و موجه است مناقشه‌برانگیز هم هست. به گفته‌ی استرهمل، نگاه شرق‌شناسانه‌ای که سعید موجب شهرتش شد هنوز در اروپای ابتدای دوران مدرن تثبیت نشده بود. آن دوران «صرفاً مرحله‌ی کمون شرق‌شناسی» نبود. برعکس، برخی از مهم‌ترین مناقشات فلسفی در ابتدای دوران مدرن تحت تأثیر آثار کسانی شکل می‌گرفت که یا به آسیا سفر کرده بودند یا فرهنگ‌های آسیایی موضوع تخصصی مطالعاتشان بود. اروپاییان در آن دوران هنوز در دام سوگیری گرفتار نشده بودند و آسیا ــ مقوله‌ای مبهم که تعریف دقیقی نداشت ــ را آیینه‌ای می‌انگاشتند که بررسی دقیق آن تا حد زیادی باعث شناخت خودشان میشد.
استرهمل استدلال‌های خود را به کمک تحلیل گزیده‌ای از نوشته‌ها و سفرنامه‌های اروپاییان بسط می‌دهد، این آثار مفصّل‌تر از آن هستند که در اینجا بتوان به آنها پرداخت. با این همه، این افراد نه به خاطر همسانی برداشت‌ها بلکه به واسطه‌ی تنوع مشاهداتشان در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند. هنگام مطالعه‌ی افسانه‌زدایی از شرق مدام به این برداشت می‌رسیم که در قرن هجدهم طولانی (1680-1820) اروپاییان از منظرهای متعدد به تمدن‌های چشمگیر آسیا می‌نگریستند. نمونه‌ی بارز آن برداشت اروپاییان از آن چیزی است که «استبداد شرقی» می‌خواندند. در این دوران هیچ نویسنده‌ای به اندازه‌ی فیلسوف سیاسی فرانسوی، مونتسکیو، به مفهوم‌پردازی درباره‌ی این شکل از حکومت نپرداخته است. او در روح‌القوانین (1748) خود تعریف دقیقی از استبداد به خوانندگانش ارائه می‌کند. مونتسکیو به خوبی با تاریخ آشنا بود و می‌دانست که هر نظام پادشاهی، حتی پادشاهی‌های اروپایی، ممکن است رفته‌رفته دچار استبداد شوند. اما همانطور که در روح‌القوانین می‌نویسد «آن نقطه‌ای از جهان که در آن استبداد به هنجار مبدل شده، آسیا است.» یکی از استدلال‌های او همان اندازه که اکنون نادرست به نظر می‌رسد در آن زمان بسیار متقاعدکننده محسوب میشد: ظاهراً آب‌وهوای گرم آسیا ساکنانش را به مردمی مطیع و زبون مبدل کرده که مستعد حاکمیت رژیمی اقتدارگرا هستند. جامعه‌شناسی سیاسی تطبیقی مونتسکیو بسیار تأثیرگذار بود و بسیاری از کسانی که راه او را ادامه داده و اروپا را با سایر تمدن‌ها مقایسه کردند، سنخ آرمانی استبدادی را که او به وجود آورده بود با داده‌های تجربی آزمودند.
با این حال، دیدگاه منتسکیو هر اندازه هم که پرنفوذ بود اما مخالفانی هم داشت. برای مثال، هندشناس فرانسوی، آبراهام ایاسَنت اَنکِتیل دوپِرون (Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duperron)، را در نظر بگیرید. او به مدت شش سال در هند زندگی کرد و می‌خواست با کمک شواهد تجربیِ دقیق، نادرستی تصویر تحریف‌شده و ناموجه مونتسکیو از استبداد شرقی را اثبات کند. استرهمل با نثری فراموش‌نشدنی توضیح می‌دهد که او در قانونگذاری شرقی (1778) «استدلال مخالفان خود را از هر لحاظ بررسی می‌کند و با کمک نقل‌قول‌های متعدد و تفسیرهای عالمانه ضربات مهلکی به آنها وارد می‌آورد. در نهایت، تقابل سفت‌وسخت بین شرق و غرب به تعداد زیادی احتمالات سیاسی و اجتماعیِ درجه‌بندی‌شده‌ی دقیق تبدیل شد. سیاست شرقی که به دست مونتسکیو و همفکرانش به امری غریب مبدل شده و درباره‌ی آن اغراق شده بود اکنون به قلمرو تجربه و فهم همگانی بازگشته بود.» از نظر انکتیل دوپرون نظریه‌هایی که ادعای اعتبار فراگیر ــ از نوعی که مونتسکیو هوادارش بود ــ داشتند هیچ‌گاه نمی‌توانستند همانند تجربه و مشاهده‌ی بی‌واسطه واقعیت را ثبت کنند.
کتاب استرهمل سرشار از چنین توصیف‌های متضادی است. بنا بر روایتی که او به دست می‌دهد توازن بین جهان‌های فرهنگی مختلف به تدریج جای خود را به یک دوگانگی ــ شرق در برابر غرب ــ می‌دهد. او به ما می‌گوید که این دگرگونی را نباید حرکت از تصویری «مثبت» از آسیا به تصویری «منفی» در نظر بگیریم بلکه «حرکتی آرام و تدریجی از اروپامحوری شمول‌گرا، که بنا بر آن برتری اروپا فرضیه‌ای ابتدایی بود که با توجه به موارد منفرد میشد آن را تصحیح کرد، به اروپامحوری انحصاری است که این برتری را مسلم فرض می‌کند.»
نوئل ملکوم، دشمنان مفید: اسلام و امپراتوری عثمانی در اندیشه‌ی سیاسی غربی، آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد، 2019.
کتاب برجسته‌ی نوئل مَلکوم، دشمنان مفید، نیز به مسئله‌ی تمایل برخی از پژوهشگران اروپایی به تأثیرگذاری دانش جدید درباره‌ی سایر فرهنگ‌ها بر سازماندهی زندگی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی‌شان می‌پردازد. همانند شاهکار استرهمل، این اثر نیز کتابی حجیم است که گستره‌ی خیره‌کننده‌ای از مواد چاپ‌شده و چاپ‌نشده را در زبان‌های متعدد بررسی می‌کند. روایت‌های گوناگون، که بر غنای اثر افزوده‌اند، بار دیگر نشان می‌دهند که افکار و آراء اروپاییان ابتدای دوران مدرن درباره‌ی اسلام و امپراتوری عثمانی متکثرتر و پیچیده‌تر از آن چیزی بوده که مفهوم شرقی‌شناسی سعید مطرح می‌کند. درست است، تصورات کلیشه‌ای قرون وسطی که اسلام را دینی کاذب و محمد را شیّادی رشوه‌خوار می‌دانست «برای مدتی طولانی در آثار غربی بر جای ماند.» و همچنین برای بسیاری از پژوهشگران ابتدای دوران مدرن ــ از جمله، همانطور که پیشتر دیدیم، مونتسکیو ــ امپراتوری عثمانی نمونه‌ی بارز استبداد شرقی بود. اما در کنار این پیش‌فرض‌های ریشه‌دار، پارادایم جدیدی نیز به وجود آمد که ارزیابی مثبت‌تری نسبت به حکومت و جامعه‌ی عثمانی داشت.
برای مثال، زبان‌شناس فرانسوی، گیوم پوستل (Guillaume Postel)، که در قرن شانزدهم به استانبول سفر کرده بود تا برای برقراری اتحاد بین پادشاه فرانسه و سلطان عثمانی میانجیگری کند، بر جدیّت دستگاه عدالت عثمانی تأکید داشت. همچنین او نیکوکاری در حق مستمندان را که در امپراتوری عثمانی مشاهده کرده بود، می‌ستود. چیزی نگذشت که افراد دیگری نیز دیدگاه مشابهی پیدا کردند. این دید جدید نسبت به عثمانی بر اثر افزایش ارتباط و سفر و همچنین تبادل سیاسی و فرهنگی به دست آمده بود.
اما ملکوم هشدار می‌دهد که این روند را نباید نوعی «تُرک‌دوستی» یا ستایش از اسلام محسوب کرد. برعکس: کسانی که جنبه‌هایی از حیات مدنی عثمانی را می‌ستودند این کار را برای ایجاد شرمندگی در میان هموطنانشان و دشمنانشان و برانگیختن حس ندامت انجام می‌دادند. یعنی، هنگامی که نویسندگان اروپایی توجه‌ها را به فضایل عثمانیان جلب می‌کردند در واقع مشغول تبلیغ برای برنامه‌های اصلاح اخلاقی و معنوی خود در کشورشان بودند ــ چیزی شبیه به آیینه‌ای که استرهمل مطرح کرده بود. به باور ملکوم بخش اعظم آثاری که در ابتدای دوران مدرن درباره‌ی اسلام و امپراتوری عثمانی نوشته شده چنین هدف پنهانی را دنبال می‌کرده است. برخی از نویسندگان به شکلی ضمنی از این روش استفاده می‌کردند و هدفشان نشان دادن نقایص سازمان سیاسی و دینی خودشان بود. برخی دیگر در بیان انتقادات خود صریح‌تر بودند. اما ملکوم مکرراً نشان می‌دهد که اغلب آثار اروپاییان که با عثمانی به عنوان پدیده‌ای سیاسی برخورد می‌کردند انگیزه‌هایی پنهانی داشتند و در واقع جزئی از بحث‌های سیاسی داخلی غرب محسوب می‌شدند.
اما گاهی چنین «ستایش-سرزنش»ی پیامدهای مهمی داشت. در پایان قرن هجدهم، قدرت‌های استعماری اروپایی تنها از همان زبان تثبیت‌شده درباره‌ی شرق که سعید اسباب شهرت آن شد، بهره نمی‌بردند بلکه امپراتوری عثمانی به موضوعی تبدیل شده بود که ارزش مطالعه‌ی جدی، و گاه حتی ستایش، را داشت. تصادفی نیست که نقطه‌ی اوج دشمنان مفید بحث درباره‌ی اَنکِتیل دوپِرون است: نقد او بر روح‌القوانین منتسکیو و تلاش برای «خاتمه دادن به جریان فکری‌ای که دغدغه‌اش نظریه‌ی قدیمی “استبداد شرقی” بود» و آغاز کردن جریانی که «برخی از پیش‌فرض‌های قدرت استعماری و امپریالیستی غربی را بر مبنای اصول اخلاقی به چالش می‌کشید.» دیگر نوشتن درباره‌ی شرق صرفاً با هدف اصلاح اخلاقی غرب انجام نمی‌شد. واقعیت‌های جدید توسعه‌طلبی امپریالیستی اروپا نیز به تدریج بر پژوهش‌ها تأثیر می‌گذاشت.
این چهار کتاب، تنوع و پیچیدگی واکنش‌های اروپاییان ابتدای دوران مدرن را به ورود اسلام و عثمانیان به مدیترانه با جزئیات دقیق بررسی می‌کنند. اما به ما هشدار می‌دهند که نباید با عینک خوش‌بینی به این تعامل‌ها نگریست: میلز تأکید دارد که «بسیار اشتباه خواهد بود اگر رابطه‌ی بین اروپاییان و بومیان حلب را بی‌عیب‌ونقص نشان دهیم.» زیرا هنگام بررسی اقدامات پوکاک، هانتینگتن و سایرین صرفاً با دوستی و همکاری مواجه نمی‌شویم بلکه «خلف وعده و فریب» نیز وجود دارد. استرهمل به روشنی می‌گوید که کتاب او را نباید دفاعیه‌ای تک‌بعدی از عصر روشنگری و توسعه‌طلبی امپریالیستی اروپا دانست. زیرا به باور او نیز «استعمارگرایی تهاجمی و حس برتری در قرن نوزدهم بسیار غالب بود.» او یادآور می‌شود که اغلب شناخت دیگری با «تصاحب آنچه به دیگری تعلق دارد» توأمان بود. در واقع، افرادی مانند اَنکِتیل دوپِرون که بنا بر تجربه‌ی بی‌واسطه می‌دانستند تصورات غالبی گمراه‌کننده و استعمارگرایی اروپاییان چه آسیبی به مردم محلی وارد می‌کند، از بسیاری جهات استثناء محسوب می‌شدند.
با این حال، این چهار کتاب نشان می‌دهند که پرسش‌هایی که در قرن نوزدهم پایان‌یافته تلقی می‌شدند در قرن‌های پیشتر هنوز مطرح بودند. مقولات و مباحث در آن دوران به تثبیت‌یافتگی ادوار بعد نبودند. برعکس، جهانی‌شدن در ابتدای دوران مدرن بیش از هر زمان دیگری سنت‌های فکری مختلف را در ارتباط با یکدیگر قرار داد و این بر نحوه‌ی برداشت اروپاییان از سایر فرهنگ‌ها تأثیر عمیقی بر جای گذاشت.
آگاهی نسبت به اسلام از طریق مواجهات شخصی و قلمی وارد حلقه‌های فکری اروپاییان شد و این آگاهی همواره مبتنی بر تفکرات قالبی تثبیت‌شده نبود. در واقع، گفتمان‌هایی که تا امروز بر فکر و بحث درباره‌ی شرق و غرب تسلط دارند و سعید و دیگرانی به تبعیت از او آنها را آشکار کرده‌اند، تاریخی دارند که غنی‌تر و غیرمنتظره‌تر از چیزی است که این دوگانه‌ی مدرن نشان می‌دهد.
اروپاییان ابتدای دوران مدرن توجه بیشتری به تفاوت‌های دینی و اجتماعی داشتند و بیش از دلالت‌هایِ قالبِ تنگ شرق‌شناسی، نسبت به سایر واقعیت‌های فرهنگی گشودگی داشتند. بی‌شک نیاکان اروپایی ما در ابتدای دوران مدرن باعث تثبیت استعاره‌هایی درباره‌ی دیگری شرقی شدند و اغلب دانش خود را برای گسترش برنامه‌های استعماری و مقهور ساختن تمدن‌های مختلف به کار می‌گرفتند. اما آنها این را نیز می‌دانستند که فهم سایر مردم و ادیان ــ به ویژه اگر هدف، رد کردن آنها باشد ــ با خواندن آثارشان و شنیدن صدایشان آغاز می‌شود.
برگردان: هامون نیشابوری
منبع: وبسایت آسو