اغلب می‌شنویم که چیزی به‌عنوان بی‌طرفی وجود ندارد. جنگجویان حوزه‌ی فرهنگ معاصر ما، که معاش‌شان وابسته به وجود حس دشمن‌خویی و احساسات زهرآگین ما نسبت به همدیگر است، پیوسته به ما یادآوری می‌کنند که از ستیزه‌هایی که به آن دامن می‌زنند، گزیری نیست. ابرام ایکس کِندی (Ibram X. Kendi) تأکید می‌کند که «هیچ‌نوع بی‌طرفی» نسبت به نشانِ ضدنژادپرستی او نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ تنها شقّ دیگر نژادپرستی است. در جبهه‌ی راست، محافظه‌کاران اجتماعی کسانی مانند سهراب احمری را به‌خاطر این گفته تحسین می‌کنند که «هیچ‌نوع بی‌طرفی»ای نسبت به مشکلات به‌اصطلاح اجتماعی نمی‌تواند وجود داشته باشد، و نفسِ سیاست چیزی غیر از انتخاب طبقه‌ای از «روحانیون» برای تحمیلِ «آموزه‌های جاافتاده»ی اخلاقی نیست. کِندی، که جاه‌طلبی سیاسیِ خاصش ایجاد دپارتمان ضدنژادپرستی است، که پر از رونوشت‌های ایدئولوژیک از روی خودش هستند، ممکن است واژه‌های متفاوتی را به کار برد، اما بعید است که بتواند جانِ کلامِ احمری را مورد چون‌وچرا قرار دهد.
چنین دوتایی‌های جدلی تمام‌عیاری صرفاً ترفندهای بلاغیِ ناشی از نفع شخصیِ صاحب‌نظران سطحی‌اندیش نیست بلکه مفروضات اساسی‌ای است که سنت اخلاقی غرب را شکل داده است. در انجیل، عیسی هشدار می‌دهد «آنکه با من نیست، بر من است،» و این امکان را رد می‌کند که ممکن است کسی با ادعاهای او در مورد عیسی مسیح بودن بر اساس چیزی غیر از یکی از این دو حالت، ایمان یا دشمنی، مواجه شود. اجازه‌ی اینکه در برخورد با چنین دعویِ عظیمی تحیّر، شکاکیت، یا بی‌تفاوتیِ صرف نشان دهیم پیشاپیش از ما سلب می‌شود. پس شاید شگفت‌آور نباشد که تفکر سیاسی مدرن ما، از کارل مارکس تا کارل اشمیت، تأکید بسیار زیادی می‌کند بر آشکارسازی آنچه نزاع‌های برطرف‌نشدنی به‌نظر میرسد و بر ازبین‌بردنِ آنچه جاه‌طلبیِ خام لیبرالیسم سیاسی برای خاموش‌کردنِ آن نزاع‌ها از طریق گفت‌وگو و احترام متقابل خوانده می‌شود.
گرچه بی‌طرفی در پسِ خود، اصل‌ونسب مهم فلسفی یا معنویِ آن اعلامیه‌های خشنِ جدایی‌ساز را ندارد که زندگی را، به‌قول نیچه، «دبستان جنگ و ستیزه» می‌دانند اما ما در واقع خود را دائماً، البته معمولاً ناآگاهانه یا بدون هیچ ضبط‌وربطی، در حال تلاش برای رهایی از شرّ نزاع‌های تحمل‌ناپذیر و دعوی‌های فاقدِ روحِ مدارا می‌یابیم. ما ناخواسته ادعا می‌کنیم که اظهارات مربوط به مرجعیت اخلاقی و سیاسی «عقایدی» هستند که هرکس حق دارد به‌دلخواه خود آنها را اختیار کند (تو گویی که آنها درست یا نادرست، خیر یا شر نیستند، و به هرحال تأثیری در جهان ندارند). ما به‌آرامی از تلاش‌های مخاطبان خود که می‌خواهند نام ما را در کارها و کمپین‌های جدلی خود بنویسند، دور می‌شویم؛ محترمانه جزوه‌ی مبلغان مذهبی را می‌گیریم یا با شرمساری، مِن‌مِن‌کنان با دوستی که موعظه‌ی اخلاقی می‌کند، برخورد می‌کنیم. همچنان که به این ترفندهای وسط آسمان و زمین معلق‌گذاشتنِ طرف خود متوسل می‌شویم که از ما می‌خواهد تکلیف‌اش را روشن کنیم که «با» او هستیم یا «بر» او، و با این‌همه از انتخاب‌های آنی و صریح سر باز می‌زنیم، در رؤیای جایی هستیم که بتوان دستورات پیامبران و سیاستمداران را در کنار دوستان برگزیده‌ی خود و با لذت‌بردن از مصاحبت آنها، پشت گوش انداخت یا فراموش کرد. هیچ‌کس این رؤیاها و آرزوها را بهتر از رولان بارت نمی‌فهمد.
این نظریه‌پرداز ادبیِ فرانسوی در اواخر ایام حیات‌اش، در بهار ۱۹۷۸، یک سلسله سخنرانی در کولژ دوفرانس دربارهی «بی‌طرفی» ایراد کرد. بارت در این سخنرانی‌ها ــ با نظمی ظاهراً تصادفی، که به‌منظور نمایش‌دادن نوعی موضع بازیگوشانه‌ی «بی‌طرفی» نسبت به محتوای دوره‌ی درسی‌اش بود ــ به روش‌های گریز افراد از چنگ مسائل متضاد و دوقطبی پرداخت، و مکان‌هایی را، خواه واقعی خواه خیالی، مشخص کرد که افراد به آنجا فرار می‌کنند. سخنرانی‌های بعدی بارت و آثار او به‌طور کلی‌تر، امروزه به‌ندرت سیاسی به شمار می‌رود. اما این سخنرانی‌ها بصیرت‌هایی دربارهی آنچه می‌توان آن را غیرسیاسی‌بودن (being apolitical) نامید به ما ارائه می‌کند: لحظه‌هایی از روز که با گریختن از فراخوان‌های اختیار سپاهی‌گریِ امرِ خیر این امکان را برای مردم فراهم می‌سازیم که زندگی شایسته و آبرومندانه‌ای با یکدیگر داشته باشند. از نظر بارت، چنین نیست که سیاست نیازمند بنیادهای «پیشاسیاسی» باشد (از قبیل همگونی نسبیِ فرهنگی و ارزش‌های مشترک، همان‌طور که اغلب در سنتی که از ارسطو گرفته شده است چنین فهمیده می‌شود)، بلکه سیاست فقط تا آنجا قابل بقاست که تمایل‌اش به ستیزه همه‌جا با حرکت‌های غیرسیاسی ما به‌سوی «بی‌طرفی» کاهش یابد، کم‌اثر شود، و با مقاومت روبه‌رو شود.
بارت از این امر ناخرسند است که ستیزه تقریباً تمام میراث فرهنگی ما را به نفع خودش مصادره کرده است: «سنت غربی از این لحاظ برای من مسئله است… سنت غربی ستیزه را به‌نوعی سرشت یا طبع و یک ارزش تبدیل می‌کند.» یعنی به ما می‌گویند که زندگی نمی‌تواند چیزی غیر از برخورد ناهنجار نظرات و دیدگاه‌های متضاد باشد که یکی از آنها باید پیروز شود ــ یا به‌نحو اساسی‌تر، زندگی مبارزه‌ای جهانی میان افراد رقیب است که تلاش می‌کنند تا بر بقیه سلطه یابند. اما در عین حال از ما خواسته می‌شود که این را وضعیتی «طبیعی» که به‌نوعی مطلوب است تلقی کنیم و آنان را که به مؤثرترین وجه درون این موقعیت عمل می‌کنند، صاحب صفات نمونه بدانیم. قهرمانان ما جنگجویان، کارآفرینان و کنشگران هستند، نه احزاب بی‌طرف. بی‌طرفی، بی‌روح، بی‌جان، زن‌صفت، ضعیف، و مشکوک به نظر میرسد.
خود بارت زمانی بی‌طرفی را خوار می‌شمرد. مشهورترین اثر او در میان خوانندگان آمریکایی امروز، مجموعه مقالات وی با عنوان اسطوره‌شناسی‌ها، شامل مقاله‌ی کوتاهی بود که در آن دل‌وروده‌ی چیزی را درآورد که آن را «نقد نه‌این-نه‌آن» می‌خواند، نقدی بر روشن‌فکران میانه‌رو و به‌ظاهر آزاداندیش که با ادعای نه‌این نه‌آن وانمود می‌کردند به‌دور از دعوا و جروبحث دربارهی هواداری سیاسی‌اند. در اواسط دهه‌ی ۱۹۵۰، هنگامی که این مقاله نوشته شد، سیاست از نظر جامعه‌ی فرانسه به‌معنای ستیزه‌ی مارکسیسم و مخالفان ضدمارکسیست آن بود. منتقدانی که ادعا می‌کردند نه از اتحاد شوروی نه از ایالات متحده، نه از کمونیسم نه از سرمایه‌داری، و نه از احزاب جبهه‌ی چپ فرانسه نه از دشمنان محافظه‌کارشان حمایت می‌کنند، به‌گفته‌ی بارت، می‌کوشیدند خود را همچون «حَکَمی که معنویت آرمانی به او ارزانی گشته» نشان دهند، و به این طریق می‌توانستند از ستیزه‌هایی که درون جامعه‌ی فرانسه و فراتر از آن درگرفته است بگریزند. اما او هشدار می‌داد که این توهمی دوچندان است.
او سال‌های ۱۹۴۲ تا ۱۹۴۵ را در یک آسایشگاه مسلولین، به‌دور از درد و رنج اشغال فرانسه به‌دست آلمان گذرانده بود و در حال درمان بیماری سل خود بود که عمدتاً شامل سکوت و بی‌حرکتی در بیشتر اوقات روز بود.
در وهله‌ی نخست، متفکرانِ «نه‌این-نه‌آن»، با ژست روشن‌فکران مستقل، خود را در اردویی از آنِ خویش در مقابل بقیه‌ی جامعه قرار دادند و «به دوگانگی جدیدی رسیدند که درست به همان اندازه ساده‌انگارانه بود که دوگانگی‌ای که آنها به‌نام نفسِ پیچیدگی، درصدد محکوم‌کردن‌اش بودند.» «دسته‌ی سوم» که همان متفکران به‌ظاهر بی‌طرف‌اند، به‌جای افزودن نکات دقیق و ظریف به جروبحث میان جبهه‌ی راست و چپ، مبارزه‌ای متعصبانه را بر ضد هواداری و تعصب به راه انداختند. علاوه بر این، بارت می‌افزاید که چنین روشن‌فکرانی عملاً از محافظه‌کاران جداشدنی نبودند. این گفته را که یا با من‌ای یا بر من به مارکس بیشتر می‌توان نسبت داد تا به عیسی. بنابراین آسان است که «بفهمیم متفکرانِ نه‌این-نه‌آن طرفِ کدام جبهه‌اند»؛ طرف جبهه‌ی سرمایه‌داری.
دو دهه‌ی بعد، بارت یاد گرفته بود که ریایی را که مردم به کار می‌برند تا حق خود را برای بی‌طرف‌بودن ثابت کنند و از آن دفاع کنند ارج بنهد. او دقیقاً اعتراف نکرد که بر خطا بوده است. اما شروع به تأکید بر این نکته کرد که باید تمایز مهمی برقرار کرد میان اتخاذ بی‌طرفی به‌عنوان موضعی مشخص، تو گویی که آن نظرگاهی از آنِ خود است که معادل با مواضع متعصبانه و جانبدارانه‌ی دیگر است، و امیال شگردهای گوناگونی که مردم را به‌سوی «بی‌طرفی» سوق می‌دهد. بی‌طرفی به‌جای آنکه وضعیتی معین یا تعهدی آشکار باشد، چیزی است که ما آن را در لحظاتی گذرا تجربه می‌کنیم. ما می‌گذاریم چیزهایی مخفی یا در پرده بمانند، به کار بردن احکام و قواعدی را به تأخیر می‌اندازیم، از تصدیق تفاوت‌ها یا شباهت‌های خاصی امتناع می‌ورزیم، می‌گذاریم چیزها و امور همان‌طور که هستند قدری بیشتر بمانند بی‌آنکه دربارهی آنها حکمی صادر کنیم. این «امکانی موقتی برای ساکت‌ماندن» است، به‌جای توقعی جدید از جهان داشتن.
بارت در سخنرانی‌هایش توصیفات درخشانی دراین‌باره ارائه داد که چگونه ما در جست‌وجوی بی‌طرفی هستیم. هنگامی که طرف گفت‌وگو می‌کوشد موافقت ما را جلب کند، یا ما را وادارد که به دشمنی‌مان اعتراف کنیم، چه بسا برای مثال او را با «جزئیات دقیق و بی‌اهمیت» آرام کنیم، به‌عبارتی با «هنر اضافات بی‌ثمر» که از طریق آن وقت‌کشی می‌کنیم، با بحث‌های بی‌خودی حاشیه می‌رویم، و خواسته‌ی اولیه‌ی او را از خود، در بیشه‌زاری از جزئیات و ظرایف گم‌وگور می‌کنیم. یا ممکن است بیش از حد، حتی «به‌نحو مفرطی» مؤدب باشیم، طوری که طرف گفت‌وگوی ما آن را با موافقت اشتباه بگیرد؛ در حالی که با بررسی دقیق‌تر، معلوم می‌شود که این فقط برای آن است که موافقت را تا زمان نامعینی به تأخیر بیندازیم. بارت در قطعه‌ی روشن‌گری می‌نویسد که سبک خود او که به‌نحو بارزی موجز و گنگ، متکلّف و مشکل است، خودش شیوه‌ای است برای آرام‌کردن خوانندگانی که مشتاق یافتن موضعی «در دفاع» یا «در ردّ» هدفی، هرچه باشد، هستند. برعکس، آن عده‌ای از ما که از حیث زبانی کمتر کارکُشته‌ایم ممکن است خود را به «نفهمی» بزنیم، و زیر بار درک و فهمِ آنچه از ما انتظار می‌رود نرویم، یا ممکن است برای آرام‌کردن مخاطب خود به «پیش‌پاافتادگیِ» حرفهای قالبی و هجو متوسل شویم تا او کلاً بی‌خیال قضیه شود.
چنین شگردهایی به ما کمک می‌کنند تا از این وظیفه که باید جانب کسی یا حزبی را بگیریم، طفره رویم و آن را به تعویق بیندازیم. آنها همچنین شوق و اشتیاق به فرار طولانی‌تری به جایی عاری از ستیزه را عیان می‌کنند. به‌نظر بارت، چنین جایی هرگز نمی‌تواند برای مدتی بسیار طولانی وجود داشته باشد؛ هر دفاع متعارفی از مرزهای چنین جایی آن را به قلمروی غیربی‌طرفِ دیگری تبدیل می‌کند. اما چنین جاهایی وجود دارند: در حاشیه‌های جامعه‌ی ما یا بی‌سروصدا در وسط آن.
بارت از ارزش فضاها و مکان‌های خنثی به‌نحوی بی‌واسطه، به‌سبب تجربه‌هایش، خبر داشت. او سال‌های ۱۹۴۲ تا ۱۹۴۵ را در یک آسایشگاه مسلولین، به‌دور از درد و رنج اشغال فرانسه به‌دست آلمان گذرانده بود و در حال درمان بیماری سل خود بود که عمدتاً شامل سکوت و بی‌حرکتی در بیشتر اوقات روز بود. او درست پیش از دوره‌ی درسیِ «بی‌طرفی»، دوره‌ای درسی در کولژ دوفرانس را با موضوع «چگونه با یکدیگر زندگی کنیم» (۱۹۷۶-۱۹۷۷) به مکان‌هایی اختصاص داده بود که مردم مشترکاً می‌توانند شکلی از زندگی را متمایز از فرهنگ جامعه‌ی اطراف خود تجربه کنند. او بر طبق شگرد «بی‌طرفی» خود که توسل به سخن مبهمِ عالمانه بود، این ضرب‌آهنگ متمایز عملکرد را «ریتم فردی» (idiorhythmia) نامید.
مفهوم او بازتاب مفهومی بود که یک دهه‌ی پیش توسط میشل فوکو در مقاله‌ای با عنوان «مکان‌های دیگر» شرح و بسط یافته بود. فوکو (که در عین حال در ابداع کلمات تصنعی و پرتکلف از ریشه‌ی یونانی افراط می‌کرد) به این بحث پرداخته بود که تمام جوامع دارای «دیگرشهر یا هتروتوپیا» (heterotopias)اند، مکان‌هایی با قواعد متمایز که در نوعی حاشیه‌ی فیزیکی یا فرهنگی نسبت به بقیه‌ی افراد جامعه قرار دارد. برخلاف آرمان‌شهرها (اوتوپیاها)، که به‌منظور نقدِ نظم کنونی جهان و دگرگون‌کردن آن تخیل می‌شوند، مکان‌های دیگر (دیگرشهرها) (هتروتوپیاها) به ساکنان یا دیدارکنندگان از آنها فرصتی می‌دهد که با تن دردادن به «هتروکرونیا» (heterochronia)، یعنی برقراری رابطه‌ی دیگری با زمان، خود را دگرگون کنند ــ یا دست‌کم کیستیِ معمول خود را به تعویق اندازند. آسایشگاه‌های مسلولین و صومعه‌ها و همچنین مکان‌های موقتی مثل محل‌های بازار مکاره، از نظر فوکو نمونه‌هایی از هتروتوپیاها هستند.
در حالی که فوکو، که تحلیل‌اش انتزاعی بود و جنبه‌ی شخصی نداشت، به کارکرد اجتماعی چنین مکان‌هایی (که با رهایی‌بخشی ما یا در اختیارنهادنِ محدوده‌ای برای بیان نارضایتی، نظم موجود را که به نظر میرسد از آن گریزان‌اند، مصون و محفوظ می‌دارند) اشاره می‌کرد، بارت امیال، آرزوها و خیالاتی را بیان می‌کرد که مردم را به سمت آن مکان‌ها می‌کشید. او آرزوی اتاقی از آنِ خویش، «به دور از نظارت» را، به همان نحو قدرتمندی که ویرجینیا ولف توصیف می‌کند، شرح می‌دهد. او تأکید می‌کند که «تلاش برای داشتن اتاق، تقلّا برای آزادی» و در عین حال برای داشتنِ مکانی «ضداجتماعی» (anti-gregarious) است که در آن بتوان «اراده‌ی معطوف به قدرت» خود را بر خویش اِعمال کرد و شیوه‌های تازه‌ی بیرون‌بودن از هنجارهای اجتماعی را کاوید. بارت چنین خلوتی را شرط لازم برای خودسازی، در برابر «پوشش بیرونی خانواده»، پوششی که فردیت را خفه می‌کند، و در برابر «توده‌ی مردم»ی می‌دانست که در آن تفاوت‌های میان «سوژه‌های انسانی محو می‌شود»، همان‌طور که در «دسته‌ی ماهی‌هایی که در آب با هم حرکت می‌کنند» چنین است.
مصاحبه «بدترین نوع خشونت» است، نقض امکان مخفی‌کردن رازهایی از دیگران ـ و از خودمان.
با وجود این، اتاق شخصی و زندگی شخصی تازه آغاز راه آزادی است که باید با دیگران طی شود تا آنکه بتواند نوع جدیدی از زندگی را در طول زمانی طولانی قابل بقا و دوام سازد، یا آنکه امکانات دیگر تجربه‌های کوتاه‌مدت‌تر را از حیث متفاوت‌بودن از تجربه‌های روزمره و معمولی‌مان افزایش دهد. گرچه خانواده و توده‌ی مردم معیارهای خود را بر افراد تحمیل می‌کنند اما دیگر شیوه‌های زندگی با یکدیگر می‌تواند امکاناتی را برای تغییر بگشاید. زوج‌های رمانتیک و زوج‌هایی با روابط جنسی متمایز از «هر گروهی»اند، همان‌طور که اجتماعاتی با قصد و نیت مشترک مانند صومعه‌ها چنین‌اند.
بارت می‌گوید که در هنگام تفکر دربارهی آنچه در چنین روابطی ارزشمند است، نباید توجه ما به اهداف ظاهری این روابط معطوف شود که ناظر به اختلاط و درهم‌آمیزی پرشور عشاق یا وحدت عارفانه با خداوند است؛ بلکه باید به این توجه کنیم که چگونه رسومی که چنین روابطی را تداوم می‌بخشد در کار است، چگونه برای افراد جایی برای آزادی و رهایی از اوامر و الزاماتِ جوامع‌شان فراهم می‌کنند، شاید دقیقاً به این سبب که آنها می‌توانند هدف والا، مبهم و از حیث اجتماعی قابل‌قبول عشق انسانی یا الهی را به‌عنوان نوعی عذروبهانه برای تعقیب خودمداری و استقلال شخصی مفروض و مسلم بشمارند. با وجود این، اگر ما در مقام ناظر به خود اجازه دهیم که در ارزش این اهدافِ ادعایی تردید کنیم ــ به‌عبارتی، نسبت به آنها «بی‌طرف» باشیم (و در واقع به همین اندازه نسبت به «اعتقاد سیاسی، که برای طبقه‌ی روشنفکر جایگزین ایمان دینی شده است» تردید کنیم)، می‌توانیم زوج‌ها، سازمان‌های دینی و حتی گروه‌های سیاسی را الگوهایی تلقی کنیم که بیش از آنکه برای دنبال‌کردن نوعی خیر اجتماعی، روحانی یا رمانتیک لازم باشند، برای حفظ فاصله از جامعه که برای رشد و پیشرفت خودِ مستقل ضروری است، مناسب‌اند. ما ظاهراً عالی‌ترین چیزها را مطالبه می‌کنیم برای آنکه برای خودمان جایی مستقل به دست آوریم و از طریق آن، در کنار همراهان برگزیده، بتوانیم هرچه کامل‌تر و از صمیم قلب‌ِ خود، با همه‌ی عجیب‌وغریب‌بودن فردیِ‌مان، خودمان بشویم.
آنچه اکنون طبق عادت «مکان‌های امن» می‌نامیم، به‌ندرت جایگاه آزادی و آزمون است. این اصطلاح معمولاً به جاهایی اشاره می‌کند که نهادهایی مثل دانشگاه برای اهداف خاص اخلاقی و سیاسی درون خود اختصاص داده‌اند و در آنجا فعالیت‌ها برای قدرت‌های عالی‌تر قابل‌رؤیت و با معیارهای آنها در مورد خیر مطابق خواهد بود. این مکان‌ها توسط قدرت و برای قدرت امن می‌شوند، نه آنکه از قدرت در امان باشند.
در مقابل، ممکن است تعجب‌آور به نظر برسد که «پستو»ی رابطه‌ی جنسی اقرارنشده به‌منزله‌ی مثال قابل‌قبول‌تر «مکان»ی ذکر شود که خلوت اتاق فرد را با فعالیت‌های مشترک و تا حدی ضداجتماعیِ زندگی‌کردن با «ضرب‌آهنگ شخصی» با دیگران پیوند می‌دهد. برای عده‌ی زیادی از ما امروزه، لازم به نظر میرسد که بتوانیم، علاوه بر اعتقاد دینی و نظرات سیاسی خود، به هویت جنسی خود هم اقرار کنیم و خواستار رسمیت‌یافتن عمومی آن باشیم. با وجود این، بارت به‌منزله‌ی یک همجنس‌گرا که هیچ‌گاه در آثارش به‌طور کامل به آن اعتراف نکرد، می‌گوید که در پسِ این خواست ظاهری افراد برای ابراز وجود، توقعی مبنی بر شفافیت وجود دارد که از بیرون بر آنها تحمیل می‌شود، که همان قدر اشتباه و خطرناک است که اهمیت‌دادن بیش از حد سنتِ ما به ستیزه.
بارت در قطعه‌ی جذابی از اثر خود «بی‌طرفی» که تقریباً (اما نه به‌طور دقیق و جدی) اعلام جنسیت اوست، تأکید می‌کند که تعقیب بی‌طرفی از سوی ما ویژگیِ عجیب و غیرطبیعی «مصاحبه» و نیاز به مکانی برای دورشدن از آن را برملا می‌کند. در رسانه‌های ما، در زندگی حرفهای ما، و حتی آنچه گفت‌وگوی کوتاه قلمداد می‌شود، عادت کرده‌ایم که سؤالاتی از یکدیگر بپرسیم که ظاهراً حقایق «شخصی» را برملا می‌کند. به‌گفته‌ی بارت، مصاحبه نوعی «قید مضاعف» را بر سوژه‌های انسانی‌اش تحمیل می‌کند زیرا برنامه‌ریزی‌شده و رسمی‌بودن مصاحبه به این معنی است که هرگز به دنبال اطلاعات واقعاً شخصی نیست بلکه در جست‌وجوی نوعی خودِ شبهِ‌صمیمانه‌ی از حیث اجتماعی قابل‌قبول است. از این هم بدتر، تا آنجا که پرسشگران و پاسخگویان خودشان را در حال بیرون‌کشیدن چیزی از اعماق سوبژکتیویته، یا از ژرفای زیرینِ آن تصور می‌کنند، مصاحبه «بدترین نوع خشونت» است، نقض امکان مخفی‌کردن رازهایی از دیگران ـ و از خودمان.
بارت در اینجا از فروید کمک می‌گیرد که در نخستین سخنرانی‌های مقدماتی دربارهی روان‌کاوی گفته بود که حفظ اسرار همانا سازوکار هستی ما به‌عنوان سوژه‌ی انسانی، «قابل‌احترام»بودن در چشم بقیه و «معقول»بودن در چشم خودمان است. این مطلب حاکی از آن است که کاملاً شناخته‌شده‌بودن، حتی برای خودمان، اگوی (منِ) داننده را در گدازه‌ای از امیال و خواست‌های ناگفتنی و متناقض حل و محو می‌کند. بارت نتیجه می‌گیرد که هر مصاحبه‌ای افراد یا سوژه‌هایش را به چنین حل و محوشدنی تهدید می‌کند از این طریق که فقط یک پرسش همیشه جواب‌ندادنی را، به‌شکل‌های بی‌نهایت گوناگون، مطرح می‌کند: مسئله‌ی جنسیتشخص، مسئله‌ی اینکه آنچه شخص «واقعاً» می‌خواهد چیست ــ و آن درست چیزی است که شخص نمی‌تواند بگوید و باز هم محترم بماند، نمی‌تواند بداند و باز هم شخصیتی باخودسازگار بماند.
هرچند شاید خوانندگان، در عصر نظارتِ همه‌جا‌حاضر (omni-surveillance) و آزادی ظاهری، تجسم بارت از جنسیتِ کتمان‌شده را ازمدافتاده بشمارند اما نقد او از پافشاری سنتِ ما بر اهمیت ستیزه، و این انتظاراتِ سنت ما که افراد «خود را بشناسند» و آن شناخت را از طریق خوداقراری (self-avowal) در معرض عموم بگذارند، نمی‌تواند بیش از این رایج و روزآمد باشد. رویکردهای معاصر ما در بابِ خودبودن (selfhood) و سیاست، مبتنی بر این آرمان غیرممکن و خطرناک است که ما افراد صاف‌وساده و قابل‌درکی هستیم که هریک دقیقاً در جبهه و دسته‌ی معینی جای می‌گیریم. ما باید اغلب وانمود کنیم که چنین افرادی هستیم اما چون هرگز نمی‌توانیم به‌نحوی موفقیت‌آمیز چنین افرادی «باشیم»، ناگزیر جلوی انتظارات مربوط به صاف‌وساده‌بودن را با اِعمالِ ترفندهای تقریباً نامرئیِ مقاومت که به‌هیچ‌وجه شجاعانه نیست ـ کارهایی مثل خود را به نفهمی‌زدن یا حرفهای مبتذل ـ می‌گیریم. گاه، با آب‌زیرکاهی معنایِ حقیقی حرفهای مبهم و پیچیده‌ی خود را به دیگران می‌رسانیم، یا چیزی را به دیگران القا می‌کنیم که هرگز صریحاً به آن اقرار نمی‌کنیم.
اگر از منظر نظریه‌پردازان ستیزه در جامعه‌ی خود بنگریم، این طفره‌رفتن‌ها و عذروبهانه‌ها ممکن است مذبوحانه و بیهوده به نظر برسد. حتی از چشم‌انداز پیشین خود بارت در اسطوره‌شناسی‌ها، چنین کارهایی نوعی تبانی در شرارت به نظر میرسد، در عین امتناع از جنگیدن آشکار. اما همان‌طور که هرکس که از جنگ‌های فرهنگی ما ازپادرآمده است می‌داند، بی‌طرفی برای یک زندگیِ قابل‌‌تحمل ضروری است، زندگی با مردمی که نمی‌توان بدون آنها سر کرد و هرگز نمی‌توان توقعات‌اشان برای صاف‌وساده‌بودن را برآورده کرد. بارت که ملاک طرح موضوع را یک پرده بالاتر از امر شخصی می‌گیرد، ما را به این فکر تشویق می‌کند که انواعی از بی‌طرفی ــ ناحیه‌هایی از ابهام، پرسش‌هایی که از مطرح‌کردن آنها در ملأعام امتناع می‌ورزیم، شکل‌هایی از بی‌اعتنایی به هویت‌ها و امیال «واقعی» کسانی که در میان آنها زندگی می‌کنیم ــ کلید حل سیاستی است که از ستیزه جلوگیری می‌کند. بینش‌های او دالّ بر آن است که هرچند ما خواهان «نمایش» و «رؤیت» هر جنبه‌ای از خودمان هستیم اما آنچه در واقع بیش از هرچیز نیاز داریم، جای بیشتری از آنِ خویش، عذروبهانه‌ی بیشتری برای فرارکردن از فرامین جامعه و پستو و اتاق خلوت‌های بیشتر است.
برگردان: افسانه دادگر
منبع: وبسایت آسو
